مبانى معرفت‏شناسى مفاهيم ماوراى طبيعى دينى

در اين مقاله به طور اختصار در دو مقوله بحث‏شده‏است: الف - موانع ومشكلاتى كه براى انسان در باب فهم مفاهيم ماوراى طبيعى دينى پيش مى‏آيد موانعى از قبيل انس به محسوسات، محدوديت زبان بشرى وتطور زبان. ب - مبانى وصول به معرفت مفاهيم ماوراى طبيعى دينى. در اين قسمت مسائل زير بحث‏شده‏است:1 - راههاى شناخت كدام است ومفاهيم دينى را چگونه واز چه راهى مى‏توان شناخت؟ 2 - آيا هستى داراى مراتب است؟ حقايقى كه مفاهيم دينى از آنها حكايت مى‏كند در كدام مرتبه هستى جاى مى‏گيرند؟ 3 - فاعل شناسنده بايد چه ظرفيتها وصلاحيتهايى داشته باشد تا شايستگى درك اين مفاهيم را داشته باشد. 4 - خداوند با چه زبانى بابشر سخن گفته وبه عبارت ديگر زبان دين چه زبانى است؟ آيا الفاظ دينى در همان معنايى استعمال مى‏شوند كه در عالم محسوسات به كار مى‏روند يا اينكه زبان تمثيلى وسمبليك است ومفاهيم به نحو مشترك معنوى در حقايق محسوس ومعقول به كار مى‏روند واين مفاهيم محسوس همچون اصل وجودات محسوس آيه ونشانه آن مفاهيم نا محسوس هستند؟ نتيجه اينكه گذر از آن موانع ومعرفت‏به اين مبانى مى‏تواند ما را به معرفت آن حقايق برساند. «الحمد لله على ما عرفنا من نفسه والهمنا من شكره وفتح لنا ابواب العلم بربوبيته ودلنا عليه من الاخلاص له فى توحيده‏» (1) بديهى است كه شناخت مفاهيم ماوراى طبيعى دينى همواره در طول تاريخ بشر از اهميت ويژه‏اى برخوردار بوده است وهيچ گاه جوامع بشرى از اعتقاد به يك سلسله مفاهيم مقدس فوق مادى خالى نبوده است. بديهى است كه اعتقاد هر فرد بر مبناى نحوه معرفت او از هستى پديدار مى‏گردد، اما اين معرفت از دوره‏اى تا دوره‏اى و جامعه‏اى تا جامعه ديگر واز انسانى تا انسان ديگر متفاوت است، چنان كه در خود اسلام «اگر تصويرهايى كه از خدا وصفات او از پيامبر و نقش او در طول چهارده قرن گذشته در انديشه‏هاى مسلمانان آشكار شده‏است در كنار هم بچينيم ومقايسه كنيم آنها را بسيار متفاوت خواهيم يافت. هر كس وهر گروه مساله اولوهيت، توحيد، نبوت ومعاد را به گونه‏اى متفاوت با ديگران يافته وبيان كرده است. همه دنبال حقايق مشترك گشته‏اند ولى آنچه فهميده وبيان كرده‏اند وصورت هايى كه از آن ترسيم نموده‏اند بس متفاوت بوده‏است‏» (2) در بستر تاريخ انسانهايى را مى‏بينيم كه ماهيت‏حقايق فوق طبيعى بر آينه وجودشان تجلى نموده وجذبه‏هاى حقيقت آنها را مجذوب خود كرده وآنها را به اوج قله انسانيت ومقام خليفه اللهى صعود داده‏است. گروهى ديگر تنها بر مبناى ابزارهاى معرفتى خويش، بهره‏اى از حقيقت‏بردند وبه همان ميزان در راستاى كمال انسانى گام برداشتند. گروهى ديگر معرفتشان از حقايق هستى از دايره اوهامشان فراتر نرفته بنابراين به جاى پيوستن به ذروه توحيد، خود را با صنمى از اصنام طبيعى يا اسطوره‏اى از اساطير تاريخ سر گرم نمودند. پس اين نكته مبرهن مى‏گردد كه مبانى معرفتى هر فرد و جامعه‏اى مبناى عقيده وايمان وعمل اورا تشكيل مى‏دهد. در اين‏جا اين سؤال اساسى رخ مى‏نمايد كه چگونه مى‏توان در شناخت‏حقايق هستى به معرفت صحيح دسترسى پيدا كرد وراه رسيدن به معارف يقينى كدام است؟ مى‏دانيم كه مفاهيم دينى از يك سلسله حقايق وجودى ماوراى طبيعى حكايت مى‏كنند وايمان به آن حقايق در گرو معرفت آنها ودرجات ايمان به درجات معرفت وابسته است ، پس ضرورى است كه مبانى معرفت‏شناسى خود را منقح نموده تا در معرفت‏حقايق دينى دچار انحراف نگرديم، علاوه بر آن ريشه انحرافات عقيدتى را كه ريشه در فهم انحرافى مفاهيم قدسى دينى دارد بيابيم. توضيح اينكه مفاهيمى چون خدا واسماء وصفاتش، غيب وشهادت، توكل وتوسل، دعا وشفاعت، قضا وقدر، عرش و كرسى، لوح و قلم، قيامت وبرزخ، بهشت وجهنم، روح مبانى معرفت‏شناسى ... و ملك، وحى و كتاب و... همه مفاهيمى هستند كه از يك سلسله حقايق ماوراى طبيعى حكايت مى‏كنند و عدم شناخت درست آنها موجب برخى انحرافها از صراط مستقيم الهى و گمراهى‏ها و الحادها در اسماى الهى گرديده است. به عنوان مثال چرا گروهى همواره خواسته‏اند خدا را در پس پرده مجهولات خويش جستجو كنند وهر زمان كه علل طبيعى مجهولى كشف شد، خداى آنان يك گام به عقب نشست؟ چرا گروهى با تمسك به آيات وروايات، خدا را همچون انسانى تنومند نشسته بر تختى مادى در آسمان‏ها پنداشته‏اند؟ چرا دعا وشفاعت كه وسائط تعالى انسان از حظيره خاك به عالم افلاك است ابزار دست رمالان و ورد نويسان دنيا پرست قرار مى‏گيرد؟ چرا توسل وتوكل كه دو سلاح در دست مصلحان در راستاى صلاح وسداد است در دست چهره‏هاى زر و زور و تزوير، مسكن توده‏هاى عامى قرار مى‏گيرد؟ آيا همه اينها حاكى از اين نيست كه مادر باب معرفت‏شناسى در معارف دينى دچار ضعف وكج انديشى هستيم وروشهاى صحيح معرفت مفاهيم دينى به رويمان گشوده نشده است؟ در اين بحث كوتاه در صدد هستيم به پاره‏اى از موانع معرفت اشاره كنيم ومبانى وصول به شناخت صحيح در مفاهيم دينى را بيابيم - ان شاء الله.
1 - انس به محسوسات ما انسانها به دليل انس با محسوسات وغوطه ورى در ماديات مايليم مفاهيم قدسى ماوراى طبيعى را هم در حد محسوسات و وابسته به محسوسات تنزل دهيم وانتظار داريم باهمان معيار وميزان عالم محسوس، حقايق عالم غيب را در تور معرفت‏خويش قرار دهيم. چنان كه علامه طباطبايى مى‏فرمايد: «عادت ما چنين است كه وقتى الفاظ را مى‏شنويم معانى مادى يا وابسته به ماده از الفاظ به ذهن متبادر مى‏شود پس وقتى الفاظى مثل حيات وعلم وقدرت وسمع وبصر وكلام واراده و رضا و ... ر مى‏شنويم آنچه به ذهن تبادر مى‏كند وجودات مادى اين مفاهيم است و وقتى مى‏شنويم «ان الله خلق العالم وفعل كذا وعلم كذا واراد او يريد او شاء او يشاء كذا» فعل را مقيد به زمان مى‏كنيم چون در زندگى روزمره اينگونه عادت كرده‏ايم...» (3) به دليل اين عادت و انس با عالم ماده است كه وقتى مفاهيم ماوراى مادى را مى‏شنويم نمى‏توانيم تصورى روشن از آنها داشته باشيم، لذا دچار حيرت مى‏شويم. چنانكه استاد مطهرى مى‏فرمايد: «اشكال مسائل ماوراء الطبيعى در مرحله تصور است نه در مرحله تصديق ... بر خلاف ساير علوم.» (4) 2 - محدوديت زبان بشرى زبانى كه با آن سخن مى‏گوييم زبان بشرى است وبيشتر براى مفاهيم مادى ساخته شده‏است وگنجايش بيان ماهيت مفاهيم قدسى را ندارند واز طرفى خداى سبحان وقتى مى‏خواهد با انسان سخن بگويد چاره‏اى نيست جز اينكه آن حقايق قدسى را تنزيل داده ودر قالب همين الفاظ بگنجاند - چنانكه مى‏فرمايد: «و انه لتزيل رب العالمين...بلسان عربى مبين‏» (5) تا ميسور فهم انسانها شود اما با همه اين احوال گنجاندن معانى فوق طبيعى در قالب الفاظ رايج، بسى دشوار است، چنان كه فارابى در رساله جمع بين رايين سخنى به اين مضمون دارد«ما معانى را آن چنانكه هستند وادراك مى‏كنيم نمى‏توانيم به الفاظى كه رايج است تعبير كنيم، اينها مبين ومعرف آن معانى لطيف ودقيق نيستند» پس از آن گفته: «اگر از من بخواهى الفاظى ديگر ابتداء وراسا براى آن معانى وضع كنم كه مودى آنها شود برايم مقدور وميسور نيست چرا كه هر گونه لفظى را وضع كنيم باز همه آنها از اين عالم طبيعت‏برخاسته‏اند وهرگز براى ايفاى مقاصد ومعانى كافى نخواهند بود» (6) . استاد مطهرى در همين زمينه مى‏فرمايد:«محدود بودن مفاهيم الفاظ وكلمات از يك طرف وانس اذهان به مفاهيم حسى ومادى از طرف ديگر، كار تفكر وتعمق در مسائل ما وراء طبيعى را دشوار مى‏سازد... حقيقت اين است كه مفهوم سهل وممتنع در مورد مسائل الهى بيش از هر مورد ديگر صدق مى‏كند... زيرا معانى ماوراء الطبيعى را در محدوده مفاهيم وتصورات عادى وارد كردن ودر قالب الفاظ وكلمات جاى دادن شبيه دريا را در كوزه ريختن است. معانى هرگز اندر حرف نايد كه بحر بيكران در ظرف نايد» (7) سر مطلب اين است كه «همه الفاظ وعبارات محدودند وبدون استثنا مادى‏اند وبه صفات ماده متصف وعالم علم وغيب معانى‏اند وغير متصف به اوصاف واحكام ماده، پس چگونه موجود محدود مى‏تواند مبين و معرف نامحدود باشد» (8) 3 - تطور زبان زبان‏هاى بشرى همواره در حال تغيير و تطورند و «معناى واژه‏ها در طول زمان تغيير پيدا مى‏كند از يك واژه در عصرهاى مختلف معناهاى گوناگون فهميده مى‏شود» (9) الفاظى نظير كتاب و لوح و قلم در هزار سال قبل متناسب با ابزار آن زمان فهميده مى‏شد اينك كه چهارده قرن با عصر نزول قرآن فاصله داريم آيا مى‏توانيم به آسانى ادعا نمائيم معانى كه از يك واژه در اين زمان به ذهنمان متبادر مى‏شود همان معانى است كه در عصر نزول فهميده مى‏شد؟ پس به طور كلى مادر مواجهه با مفاهيم قدسى ماوراى طبيعى با دو سنخ مشكل مواجه هستيم اولى در ناحيه ادراك است ودومى در ناحيه تبيين و تفسير مدركات كه از ناحيه زبان والفاظ حاصل مى‏گردد. چنان كه امام خمينى در باره دشوارى تبيين آنچه كه انبيا يافته‏اند مى‏فرمايد: «داستان هر يك از انبيا مثل آن آدمى است كه خواب ديده ومناظر فوق عادى را مشاهده كرده لكن زبانش عقده (گره) دارد و مردم هم كر هستند، عقده پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله از همه بيشتر بود براى اينكه آنچه يافته بود آنچه از قرآن در قلب او نازل شده بود - آن را براى چه كسانى بيان كند؟ مگر آنكه رسول الله او را به مقام ولايت تامه منصوب كرده است [يعنى] علي‏عليه السلام‏» (10) شايد به دليل همين محدوديتهاى ذهنى وزبانى است كه در روايات ما آمده: «قصرت الالسن عن بلوغ ثنائك وعجزت العقول عن ادراك كنه جمالك‏» (11) هم عقلها از ادراك كنه صفات جمال حق تعالى عاجزند وهم زبانها از توصيف او. چرا كه نا محدود نه در اذهان محدود مى‏گنجد كه تصور گردد ونه الفاظ كه براى معانى محدود ومحسوس و وابسته به محسوسات وضع شده‏اند ظرفيت تفسير حقايق نامتناهى ونامحسوس را دارا هستند، اما مى‏دانيم كه خداوند آن حد از معرفت را كه لازمه عبوديت ماست از ما محجوب نساخته است چنانكه اميرالمؤمنين عليه السلام مى‏فرمايد«لم يطلع العقول على تحديد صفته ولم يحجبها عن واجب معرفته‏» (12) پس بر ماست كه طريقه معرفت او وديگر حقايق قدسى را پيدا نموده وزبانى را كه او با ماسخن گفته بشناسيم، به اميد آنكه با دستيابى به اعتقادات حقه باب تسبيح وتقديس حق آنگونه كه شايسته مقام عز ربوبى است‏به رويمان گشوده شود تا در زمره عباد مخلص او در آييم. ان شاء الله.
براى نيل به اين مقصود لازم است: 1 - راه‏هاى معرفت را بشناسيم ومشخص كنيم در معرفت‏حقايق ماوراى طبيعى كدام سنخ از روشهاى شناخت مى‏تواند راهگشاى ماباشد. 2 - مراتب هستى را شناخته وجايگاه حقايق ماوراى طبيعى را در سلسله مراتب هستى معين نماييم. 3 - بررسى نماييم كه فاعل شاسنده بايد داراى چه ويژگيهايى باشد تا شايستگى دريافت وظرفيت تحمل اين معانى را داشته باشد. 4 - منقح نمائيم كه خداوند باچه زبانى با بشر سخن گفته والفاظ بشرى چگونه مى‏تواند منعكس كننده آن حقايق غيبى وسرمدى باشد. 1 - راههاى شناخت يكى از مسائلى كه به قدمت تاريخ تفكر بشر سابقه تاريخى دارد مساله شناخت ومنابع وراههاى شناخت است، اولا آيا بشر توانايى شناخت جهان خارج را دارد وبالاتر اينكه آيا حقيقت و واقعيتى خارج از ذهن داريم يا اينكه هرچه مى‏گوئيم منشايى جز اوهام ذهنى ندارد؟ از اينها گذشته كسانى هم كه معرفت را ممكن دانسته چهار دسته‏اند: الف - برخى آن را محدود به حس نموده و هرگونه معرفت غير حسى را انكار كرده‏اند،ب - گروهى ديگر آن را منحصر در عقل كرده وشناختهاى غير عقلى را بى اعتبار دانسته‏اند. ج - گروه سوم نه به حس اعتماد نموده ونه به عقل وگفتند معرفت‏حقيقى تنها از طريق شهود درونى واز راه دل قابل تحصيل است. د - عده‏اى هيچ يك از طرق مذكور را در شناخت‏حقايق ماوراى طبيعى معتبر ندانسته مگر از طريق وحى. تفصيل افكار هر يك از اين نحله‏هاى فكرى را بايد از كتب تاريخ فلسفه وكلام جست (13) . براستى در ميان اين همه اختلاف نظر در بحث معرفت كدامين سخن قول صواب وكدامين طريق صراط اقدم است؟ حقيقت اين است كه راههاى شناخت هر يك در جاى خود داراى ارزش واعتبار مى‏باشند و مى‏توانند براى ما منشا يك سلسله از آگاهيها باشند. الف - شناخت‏حسى: حواس پنچگانه براى دريافت جزئيات كه بذرهاى اوليه برخى از مراتب ديگر معرفت نظير معرفت عقلى است‏بسيار با اهميت است. ب - معرفت عقلى: عقل براى ساختن مفاهيم كلى عقلى يعنى معقولات اولى ومعقولات ثانوى فلسفى ومنطقى نقش اساسى دارد وهر كدام از اينها به گونه‏اى موجب وسعت آگاهى ما از هستى مى‏شوند در مرتبه بعد همين شناختهاى تصورى زير بناى شناختهاى تصديق ما را تشكيل مى‏دهند وما را در ساختن استنتاجهاى منطقى ، بويژه ساختن برهان يارى مى‏دهند (14) . ج - معرفت عرفانى: يكى ديگر از منابع معرفت ما «دل‏» است چه بسا كه صفحه دل تجلى‏گاه انوارى از معرفت ربوبى و عالم قدسى مى‏گردد كه نه تنها با حواس ظاهرى وروشهاى تجربى، بلكه با فعاليتهاى ذهنى و براهين عقلى هم قابل تحصيل نيست، تا جايى كه عرفا عاليترين منبع كشف حقيقت را «دل‏» دانسته و مى‏گويند: «علم تام به ماوراء الطبيعه وحقايق ملكوت عالم از تجافى عالم ماده واتصال واتحاد با حقايق غيبى حاصل مى‏گردد... وانبيا به مشاهده حضورى، حقايق را در عالم علم ربوبى ومراتب علم حق شهود مى‏نمايند وصافترين علم همين علم شهودى حضورى است. اين علم مقدم بر رسيدن حقايق از طريق نظر است‏» (15) اما چگونه «دل‏» مى‏تواند كانون كشف حقايق باشد؟ آنچه كه قاطبه اهل طريقت‏بر آن متفق‏اند اين است كه تزكيه نفس از ارجاس مادى وانجاس دنيوى ومخالفت‏باخواسته‏هاى نفسانى وچشم‏پوشى از لذات دنيوى ودر پيش گرفتن تقواى الهى در جميع شئون زندگى قلب را آماده مى‏سازد كه مرءات تابش نور حق گردد، همان گونه كه قرآن كريم مى‏فرمايد: «واتقوا الله ويعلكم الله‏» (16) اگر خدا ترس باشيد خدا شما را به حقايق هستى عالم مى‏گرداند ودر جاى ديگر مى‏فرمايد: «ان تتقوا الله يجعل لكم فرقانا» (17) اگر از خدا (در ارتكاب به معاصى) پروا داشته باشيد خداوند به شما بينشى عطا مى‏كند (كه به بركت آن حق را از باطل تمييز مى‏دهيد). استاد جلال‏الدين آشتيانى در مقدمه شرح قيصرى بر فصوص الحكم ابن عربى در سر تحصيل محيى‏الدين به مقام استادى اهل معرفت مى‏گويد: «منشا اين همه تحقيقات وسبب بروز اين حقايق علمى صفاى باطن وروشنى ضمير ومواظب هر طاعت وملازمت‏بر عبادت وپيروى از باطن شريعت‏حقه محمدى و تلطيف سر ونظر و تجريد روح ونفس از آلايش مادى است (18) . سالكان مسلك برهان از ماوراء حجاب به واقع علم پيدا مى‏كنند ولى علوم اهل رياضات ومكاشفات بلا هم واسطه از حق اول ماخوذ است وحقايق را به شهود عيانى مى‏يابند... به همين مناسبت اهل نظر اذعان [حكما وفلاسفه] دارند كه علم حاصل از طريق تصفيه كه از آن به عين اليقين و حق اليقين تعبير كرده‏اند صافتر وكاملتر از علم حاصل از طريق برهان است‏» (19) . البته اين به معناى نفى روش عقلى وتحصيل نظرى نيست‏بلكه اين را بايد مقدمه دانست نه غايت قصواى حركت انسان در مسير معارف، چنان كه عارفان طريقه حكمت و حقيقت نيز بر اين نكته معترفند: «معرفت و تحقيق علم وتحصيل معارف از طريق نظر [طريقه عقلى] بذر وماده مشاهده ومكاشفه است‏» (20) . پس بر رهروان صراط معرفت وپويندگان كمال حقيقت فرض است كه بذر تحقيق نظرى را در سرزمين جان خويش كه با حكمت عملى ورياضات شرعى مهيا وحاصلخيز شده ببيفشانند وبا استغاثه به درگاه رب العالمين از او بخواهند تا باران رحمتش را بر آن ببارد واز نور معرفتش بر آنان بتاباند تا به حقايق هستى بينا وآگاه گردند» د - شناخت‏هاى وحيانى: يكى ديگر از منابع اصيل معرفت كه ويژه انبياى الهى ومتدينان به اديان الهى است، شناخت‏هايى است كه از طريق وحى برانسان ارزانى شده‏است. چنان كه خداى سبحان به رسول اكرم‏صلى الله عليه وآله مى‏فرمايد: «وعلمك ما لم تكن تعلم‏» (21) اى پيامبر ما از طريق وحى چيزهايى به تو آموختيم كه در توان تو نبود كه از جانب خودت وبا تلاش خودت بدان دسترسى پيدا كنى، آرى بعد از آنكه پيامبر ساليان دراز متفكر در آثار صنع ربوبى ومتغمر در تهذيب درونى بود ودر كمال قوه نظرى (22) و حكمت عملى منفرد در صحنه گيتى شد، براى رسيدن به كمال نهايى و مقام خليفة اللهى ضرورى بود كه در محضر حق زانو بزند واز سر چشمه وحى الهى جرعه جرعه بنوشد تا سير او كامل گردد يعنى عالم به علومى گردد كه هيچ دانشمند تجربى وحكيم حكمت نظرى و عارف معرفت عرفانى را بدون اتصال به وحى بدان راهى نيست، وتنها مؤمنين به نبى هستند كه به واسطه رسول حق صلاحيت دريافت اين علوم را پيدا مى‏كنند. چنان كه قرآن مكرم مى‏فرمايد: «...علمكم ما لم تكونوا تعلمون‏» (23) خداوند به نعمت وجود پيامبر شمارا عالم به علومى گردانيد كه خودتان با طرق بشرى توان دريافت آن را نداشيتد چنانكه عالم ربانى مفسر محدث شيخ محمد رضا قمى ذيل اين آيه مى‏فرمايد: «مالم تكونوا تعلمون، اشاره دارد به لم تكونوا تعلمون بالفكر والنظر ولا طريق له سوى الوحى‏» (24) . اين حقيقتى غير قابل ترديد است كه علم به صفات جمال وجلال خدا وعلم به معاد وطريق آخرت واحوال قيامت ومقام رضا ورضوان ومراتب جنت ودركارت جحيم وحالات نفس بعد از مرگ و... همه از مسائلى است كه نه با عقل تجربى ونه باقوه نظرى ونه باكشف باطنى قابل تحصيل است‏بلكه تنها از طريق وحى است كه دريچه‏اى به سوى اين معارف به روى انسان مؤمن وعبد خدا گشوده مى‏گردد. چنانكه حكيم متاله وصدر المتالهين مى‏فرمايد: بايد دانست كه مراد از معرفت‏خداى تعالى وعلم به معاد ومسير آخرت آن اعتقادى نيست كه افراد عامى آموخته‏اند... و (نيز) آن راهى نيست كه اهل كلام [معتزله واشاعره] رفته‏اند... و ايضا چيزى نيست كه با صرف بحث‏هاى عقلى حاصل آيد. چنان كه شيوه اهل نظر و غايت اصحاب مباحثه و تفكر است. به تحقيق كه همه اينها ظلمات محض هستند... بلكه معرفت الله و علم معاد و... نوعى معرفت‏يقينى است و آن ثمره نورى است كه خداوند به سبب اتصال او به عالم قدس و پاكيها و به سبب خلوصش در مبارزه با جهل و اخلاق ذميمه در قلب مؤمن مى‏افكند و... و من از اينكه مدتى عمرم را در آراء متفلسفه و مجادله اهل كلام سپرى كردم در درگاه خدا استغفار نمودم... تا اينكه آخر الامر به نور ايمان و تاييد خداى منان بر من آشكار شد كه قياسهايشان بى‏نتيجه و راهشان غير مستقيم است، آنگاه زمام امورم را به دست‏خداى سبحان و رسول منذرش سپردم وبه هر آنچه كه از او به ما رسيده ايمان آوردم و تصديق كردم و... به صراط هدايت او اقتدا نمودم و آنچه كه نهى نمود پرهيز كردم... تا اينكه خداوند [نور معرفتش] را بر من گشود پس به بركت متابعت آن به فلاح و رستگارى دست‏يافتم. (25) آرى اين اعترافات حكيم عارفى است كه پس طى مسير عقل وعرفان زانو زدن در مكتب نبى اكرم را تنها راه فلاح در رسيدن به كمال معرفت‏يقينى ونجات معنوى مى‏داند نه تنها ايشان، بلكه ابن سينا استاد يگانه فلسفه مشاء هم به اين حقيقت معترف است ومى‏گويد: «مباحث‏حكمت الهى برتراز آن است كه باتفكر بشرى وضع شده باشد بلكه واضع آن خداوند حكيم مى‏باشد كه توسط پيامبران به انسان‏هارسيده‏است‏» (26) پس مفاهيم دينى كه مجموعه حكمت الهى را تشكيل مى‏دهد واضع آن خداوند ومعلم آن انبياى الهى هستند، البته مراد ما نفى ساير مراتب شناخت نيست‏بلكه شناختهايى كه از طريق علوم تجربى وفلسفه وعرفان به دست مى‏آيند همه در جاى خويش معتبرند. معتقديم كه به عدد انفاس خلايق راه رسيدن به خدا وجود دارد اما مدعى هستيم كه ساير راههاى معرفت‏بدون تمسك به معارفى كه انبياى الهى آورده‏اند به بيراهه رفتن است. درست است كه از طريق علوم تجربى خدا ثابت مى‏شود اما آن خدايى كه الهيات طبيعى (27) ثابت مى‏كند همچون اعت‏ساز لاهوتى است كه صرفا سازنده جهان است وديگر جهان را بدو نيازى نيست (28) وخدايى كه ارسطو ثابت مى‏كند تنها محرك اول است، حتى خدايى كه عرفان منهاى شريعت نبوى معرفى مى‏كند خداى مستجمع اسماء الحسنى و صفات العليا، نيست و تازه اين اول راه است و معارف الهى و مسائل غيبى در باب لوح وقلم، عرش وكرسى و... آن قدر كثير و عميق است كه در توان انديشه آدمى نيست تا بتواند مستقلا بدان دست‏رسى پيدا كند، اينجاست كه گروه زيادى از فلاسفه وحكما و جهانبينان شرقى وغربى به اين واقعيت اعتراف نموده مى‏گويند: انديشه‏هاى رسمى وعقل نظرى كه بر مبناى پديده شناسى فعاليت مى‏كنند نمى‏توانند درباره ذات وشئون خداوندى به نتيجه صحيح برسند بلكه به دلايل كاملا قانع كننده ورضايت‏بخش مى‏گويند حتى انديشه وعقل نظرى از نفوذ به پشت پرده نمودها وپديده‏هاى جهان نيز ناتوان است‏» (29) به گفته اكويناس شارح بزرگ ارسطو و مبدع الهيات فلسفى مسيحى: «وحى واجب است زيرا مهمترين حقايق الهى (الهيات) در دسترس عقل نيست‏» (30) . 2 - شناخت مراتب هستى يكى ديگر از اركان اساسى معرفت مفاهيم ماوراء الطبيعى دينى شناخت مراتب هستى است. موضع گيرى هر كسى در برابر قبول يا رد اين مفاهيم مبتنى بر مبناى فكرى او در هستى شناسى است. طبيعى است كسانى كه هستى را منحصر در عالم محسوس مادى مى‏دانند هر گونه مفهومى را كه حكايت از هستى وراى عالم مادى نمايد، منكر باشند ويا تفسير مادى وجسمانى نمايند همانند ماترياليستها. اما قاطبه فيلسوفان الهى هستى را ذو مراتب مى‏دانند دست كم آن را به دو مرتبه مادى ومجرد از ماده تقسيم مى‏كنندكه در اصطلاح دينى عالم غيب وشهادت ناميده مى‏شود. محققان در فلسفه اسلامى براى عالم غيب (مجردات) نيز مراتبى قائلند كه اولين مرتبه آن مرتبه عالم مثال يا عالم برزخ ناميده مى‏شود چنانكه قرآن كريم فاصله مرگ تا قيامت كبرى را بدين نام مى‏خواند ومى‏فرمايد: «ومن ورائهم برزخ الى يوم يبعثون‏» (31) از خصوصيات اين مرتبه اين است كه موجودات اين عالم فاقد جرمند لكن داراى ابعاد ماده مى‏باشند. مرتبه ديگر عالم مجردات محضه است البته اين عالم خود مراتبى دارد از مجردات امكانى گرفته تا عالم اسما وصفات الهى وفوق آن عالم عز ربوبى كه مجرد از هر گونه تعيين اسمى و تقيد مفهومى است. ملا صدرا مى‏فرمايد: «او [خداوند] فاعل حقيقى ومبدا اصلى ايجاد اين نشئه جسمانى است لكن پس از ايجاد ساير عوالم وجود واستيفاى مراتب موجودات (عقلانى كه برتر وبالاتر از عالم جسمانى‏اند) به ايجاد اين نشئه ونشئات ديگرى كه بعد از اين نشئه جسمانى‏اند پرداخت ومراتب عاليه وجود را ابداع نمود وسپس موجوداتى كه به سوى مبادى بازگشت مى‏كنند پديد آورد. پس نهايت وجود، بر عكس هدايت اوست زيرا سلسله وجود در قوس نزول (عقل، نفس، طبيعت و ماده) است... سپس سلسله وجود از عقل آغاز مى‏گردد وبالاخره به عاقل (كه عقل اول وذات مقدس الهى است) منتهى مى‏گردد ومابين عقل كه سر سلسله مبدعات است وعاقل كه علت اولى ومبدا كل است مراتب ومنازل متعددى است كه در جهت‏شرف وكمال متفاوت‏اند» (32) . علامه طباطبايى در تاييد همين مطلب مى‏فرمايد: وجود امكانى كه فعل خداى تعالى است [به اعتبارات مختلف] تقسيم‏هايى دارد. يكى از آنها اين است كه وجود امكانى تقسيم مى‏شود به مادى ومجرد ومجردات تقسيم مى‏شوند به مجرد عقلى ومجرد مثالى... پس عالم عقلى عالم مجردات تامه‏است [يعنى] هم در ذاتشان وهم در فعلشان از ماده وآثار ماده مجردند وعالم مثال از ماده مجرداست، لكن از آثار ماده مثل شكل داشتن و بعد داشتن و وضع داشتن ونظاير آن مجرد نيست... وعالم ماده عالمى است كه موجودات آن از تعلق به ماده خالى نيست وهمه آنها منغمر در حركت جوهرى يا عرضى هستند (33) . همانگونه كه علامه طباطبائى «ره‏» اشاره كردند وجود امكانى بل مطلق وجود به اعتبارات مختلف تقسيم‏هاى متفاوت مى‏پذيرد كه در اين مختصر نمى‏گنجد. از جمله عرفا وجود و هستى را به يك اعتبار داراى پنج مرتبه مى‏دانند واز آن به «حضرات خمس‏» تعبير مى‏كنند چنان كه قيصرى در مقدمه خود بر فصوص الحكم ابن عربى مى‏گويد: «[اول] علم [كه] مظهر عالم ملكوت است و آن عالم مثال مطلق است كه [دومين عالم در قوس صعود] و مظهر عالم جبروت يعنى عالم مجردات است [كه سومين عالم در قوس صعود] ومظهر عالم اعيان ثابته يعنى عالم اسماء الهى وحضرت واحديت است [كه چهارمين عالم در قوس صعود] ومظهر حضرت احديت [ذات]مى‏باشد» (34) ، « كه از آن به غيب الغيوب وغيب مطلق وعنقاء مغرب واسماء والقابى از اين قبيل تعبير مى‏كنند. در اين مقام شامخ نه از اسم خبرى است ونه از اعيان ومظاهر» (35) چنانكه عطار نيشابورى مى‏گويد: «دائما او پادشاه مطلق است در كمال عز خود مستغرق است‏» (36) پس تا هستى شناسى ما از مرز عالم مادى فراتر نرود ممكن نيست از مفاهيم دينى كه حكايت از حقايق قدسى فوق مادى دارند ادراكى داشته باشيم وبه همين دليل است كه ماترياليست‏ها آن را انكار وپوزيتويستها قضاياى حاكى از آن را بى معنى مى‏دانند (37) . اما حقيقت اين است كه ديدن اين حقايق چشمى ديگر ودريافت آنها عقلى ديگر مى‏خواهد كه بايد آن را تحت عنوان فاعل شناسنده بحث نمائيم. 3 - فاعل شناسنده همان گونه كه متذكر شديم از آنجايى كه حقايق الهيه فوق عالم حس ومحسوسات هستند، حواس شايستگى درك آن عالم را ندارد. به دليل دورى اين حقايق از خواص ماده حس گرايان وتجربه گرايان آن را انكار مى‏كنند. پس تا زمانى كه انسان خود را از انخمار عالم ماده نجات ندهد وبه تصفيه باطن وتزكيه درون نپردازد، صلاحيت معرفت‏حقايق ملكوت وما فوق آن را پيدا نخواهد كرد. تا انسان مقامات توابين و خائفين و راغبين و شاكرين و مطيعين و مريدين را طى نكند و به مقام محبين نرسد و آن را پشت‏سر نگذارد، كى تواند به مقام عارفين بالله برسد وتازه وقتى به مقام عرفان رسيد بايد به عجز خويش در دريافت‏حقيقت‏حق جل عزه اعتراف نمايد، آنگاه همچون سيد الساجدين بگويد: الهى... عجزت العقول عن ادراك كنه جمالك... ولم تجعل للخلق طريقا الى معرفتك الا بالعجز عن معرفتك.... آنگاه عاجزانه از خداى خويش بخواهد او را در زمره كسانى قرار دهد كه نهال شوق در سينه‏شان غرس شده وسوز محبت در كانون دلشان شعله‏ور گرديده در نتيجه پرده‏ها از ديده‏هايشان كنار رفته و ظلمت‏شك از وجوديشان رانده شده و سينه‏هايشان با تحقيق در حقيقت‏شناسى گشايش يافته است ودر پايان بگويد: «واجعلنا من اخص عارفيك‏» (38) خدايا مرا از خواص عارفانت قرارده. اين حقيقت مسلم است كه تا انسان طى طريق نكند به مقام عرفان حقايق الهيه نمى‏رسد اينجاست كه حكيم اشراقى شيخ اشراق در مقدمه حكمة الاشراق مى‏فرمايد: «كمترين درجات وشرايط خواننده اين كتاب اين است كه بارقه خدايى بر دل او تابش كرده وفرود آمده باشد و ورود آن ملكه وى شده باشد وآنان كه از بارقه‏هاى الهى بهره‏ور نشده باشند از اين كتاب سودى برنگيرند» (39) . حكيم متاله بل صدر المتالهين بعد از آنكه ايام مديدى را از مردم عالم نشناس زمانه‏اش كناره گرفت واز همراهى و مؤانست آنان مايوس شد ودشمنى روزگار بر او هموار گشت وخود را از تاييد و تكذيبشان خالص گردانيد، مى‏فرمايد: (40) پس توجهم را به سوى [خداى] مسبب الاسباب جلب نمودم واز اعماق وجودم به سوى او كه آسان كننده هر مشكلى است تضرع كردم پس وقتى مدت زيادى بر اين حال، اختفاء و گوشه گيرى باقى ماندم، نفسم به خاطر اين مجاهدتهاى طولانى مشتعل به شعله نورى گرديد و قلبم به دليل كثرت رياضتها [شرعى] ملتهب شد، در نتيجه محل افاضه انوار ملكوتى [حق] و فرود آمدن اسرار جبروتى گرديد و انوار احديت‏بر ان تابيد و به الطاف الهى نايل گشت [و بر اثر اين الطاف] اسرارى (از حقايق) بر من آشكار شد كه تاكنون بر آن آگاه نشده بودم و رموزى بر من هويدا گشت كه با كمت‏برهانى بدان نرسيده بودم. از اين نمونه‏ها از تجارب عرفانى آنقدر فراوان است كه مى‏توان گفت‏به حد تواتر رسيده‏است. بيشتر هم اشاره كرديم كه قاطبه اهل عرفان تنها راه رسيدن به حقيقت را راه كشف وشهود قلبى مى‏دانند كه با تزكيه درون حاصل مى‏گردد، چنانكه استاد جلال الدين آشتيانى مى‏گويد: «حق تعالى راهنماى اهل مكاشفه است كه باطن آنها را به ملكوت عالم متصل مى‏سازد وحقايق را به چشم حقبين فرد شهود مى‏نمايند. سالك در مقام تحقق به علم اليقين، اگر نفس خود را از رذائل تطهير وپاك نمايد...، از خواطر شيطانى ودسايس ابليسى پاك شود، مو به مو احكام شرع را اجرا نمايد وبه سنن الهى مواظبت ورزد و ملكات رديه ورذيله را كه منشا صدور معاصى است از خد دور سازد... وقلب خود را از محبت غير خدا خالى نمايد وحق را در قلب خود جاى دهد، كم كم حالت فناى در حق به او دست مى‏دهد. بعد از تحقق، به مقام فناء... از مقام علم اليقين به مقام شهود ونيل به حاق واقع مبدل مى‏گردد وحق را به چشم دل مى‏بيند» (41) عارف رومى مولوى چه زيبا مى‏گويد: دفتر صوفى سواد وحرف نيست جز دل اسپيد مثل برف نيست پس يكى از شرايط اساسى دريافت‏حقايق دينى ومفاهيم حكمت الهى ظرفيت وجودى فاعل شناسنده است. چنانكه استاد شهيد مرتضى مطهرى مى‏فرمايد: «بدون شك معانى و مفاهيم حكمت الهى آنگاه كه بخواهد در سطح تعقلات فلسفى ظاهر گردد، ظرفيت ذهنى وگنجايش فكرى خاصى را ايجاب مى‏كند كه باظرفيت ادبى يا فنى يا رياضى كاملا متفاوت است... اين است كه محققان همواره از لزوم «لطف قريحه‏» دم مى‏زنند ودر عين اعتراف به فطرى بودن وعمومى بودن مساله خدا، مى‏گويند: جل جناب الحق عن ان يكون شريعة لكل وارد او يطلع عليه الا واحد بعد واحد ... انديشه‏اى به وسعت اقيانوس وقريحه‏اى به لطافت نسيم صبحگاهى بايد تا فى المثل محتواى قاعده «بسيط الحقيقة‏» را در خود جاى دهد...» (42) وخواجه عرفان، حافظ مى‏گويد: «عارف از پرتو مى راز نهانى دانست گوهر هركس از اين لعل توانى دانست شرح مجموعه گل مرغ سحر داند و بس كه نه هر كو ورقى خواند معانى دانست (43) از اين رواست كه قرآن كريم تنها مخلصين را شايسته توصيف حق مى‏داند ومى‏فرمايد: «سبحان الله عما يصفون الا عباد الله المخلصين‏» (44) آرى تنها مخلصين هستند كه شايستگى توصيف حق را دارند وخداى سبحان از توصيف غير مخلصين منزه است وراز اين مساله را علامه طباطبايى چنين بيان مى‏دارد: «بندگان مخلص تمام هستى آنان براى خداوند است وديگر غير خدا در حريم دلهاى آنان راه ندارد آنها خدا را شناخته وبانور خدا اشياى ديگر را مى‏شناسند ودر مقام قلب به آنچه شايسته مقام كبريايى است معتقدند» (45) پس شرط رسيدن به معرفت مطابق واقع در حكمت الهى صعود به جايگاه رفيع مخلصين است. به اين مقام نمى‏رسد مگر كسى كه خوف وخشيت الهى قلب او را فرا گرفته باشد، وقتى انسان به اين مقام برسد نور حكمت‏بر قلب او پرتو مى‏افكند. چنانكه رسول گرامى اسلام مى‏فرمايد:«راس الحكمة مخافة الله - عزوجل - يعنى آغاز حكمت ترس خداوند - عزوجل - است‏»، نه بدون هراس از حضرتش كسى به خير كثير حكمت مى‏رسد ونه حكيمى پى «پرواز» خواهد بود، بلكه هر درجه از هراس زمينه حصول مرتبه‏اى از حكمت‏خواهد بود وهر درجه از حكمت موجب حصول هراس خاص مى‏گردد (46) ومرحوم مولى محمد تقى مجلسى در شرح اين حديث مى‏فرمايد: «سبب قابلى وعلت اعدادى افاضه علوم حقيقى همانا خوف از خداوند سبحان است‏» (47) . از امام صادق عليه السلام رسيده: «من زهد في الدنيا اثبت الله الحكمة في قلبه‏» (48) . نتيجه اينكه رسيدن به حكمت نظرى در حكمت الهى وتصديق مفاهيمى كه حكايت از حقايق ماوارى طبيعى مى‏كند بدون حكمت عملى ميسر نيست. پس جاى تعجب نيست كه برخى افراد در غرب يا شرق نام فيلسوف برخود مى‏نهند اما منكر حقايق ماوراى طبيعى، بويژه مفاهيم دينى مى‏شوند; حقيقت اين است كه شبهه علمى موجب انكار نگشته بلكه زشتى عملشان است كه اين نتيجه را به دنبال آورده است. چنان كه قرآن كريم مى‏فرمايد: «ثم كان عاقبة الذين اساءوا السوءا آن كذبوا بايات الله‏» (49) بلى سر انجام كار كسانى كه به زشتيها آلوده‏اند اين است كه آيات خدا را تكذيب نمايند. آيا حكمت الهى چيزى غير از معرفت آيات الهى وتصديق آنهاست وبراى اثبات اين مدعى كافى است زندگينامه عملى واخلاقى برخى از فلاسفه ملحد ورق زده شود، به عنوان مثال نيم نگاهى مى‏اندازيم به زندگى وافكار نيچه آلمانى: نيچه در خانواده‏ايى كه پدر ومادرش همه كشيشان پروتستان بودند به دنيا آمد، او را به تحصيل در الهيات واداشتند اما او از الهيات بلكه از مسيحيت روى گردان شد، و بالاخره خدا و زندگى اخروى و هر امر معنوى را حتى ارزشهاى عالى اخلاقى كه همه انبيا الهى وحكماى تاريخ در تحكيم پايه هاى آن كوشيده‏اند انكار كرد چنان كه مى‏گويد: فكر خدا وزندگى اخروى را بايد كنار گذاشت... انسان بايد فكر زندگى دنيا باشد... بايد رافت و رقت قلب را دور انداخت. رافت از عجز است فروتنى وفرمانبردارى از فرومايگى است‏حلم وحوصله وعفو واغماض از بى همتى وسستى است. ... نفس كشتن چرا؟ بايد نفس را پرورد .. خود را بايد خواست وخود را بايد پرستيد... مرد برتر آن است كه نيرومند باشد... وهواها وتمايلات خود را بر آورده نمايد...» (50) آيا آن انكارها نتيجه اين هوا پرستيها نيست؟ نمونه‏اى ديگر. «برتراند راسل در خانواده‏اى از اشراف قديمى انگلستان به دنيا آمد... در زندگى نامه‏اش مى‏نويسد كه تا حدود سى سالگى مانند بسيارى از اشراف زداگان انگليسى طرفدار اصول امپراطورى بوده است‏» (51) نويسنده‏اى ديگر در زمينه عقايد واخلاق راسل مى‏نويسد: در سال 1940 كالج‏شهر نيويورك او را به علت اتهام داشتن عقايد ضد دين واخلاق از تدريس محروم كرد ومقامات قضايى اين عدم صلاحيت او را تاييد كردند (52) در تاييد همين مطلب نويسنده برگزيده افكار راسل مى‏گويد: كتاب راسل به نام «زناشوئى واخلاقيات‏» چنان طوفان اعتراض همگانى را برانگيخت كه او را رسما از استادى شهر نيويورك در سال 1940 محروم نمودند (53) . طبيعى است كه كسى كه به قول استاد محمدتقى جعفرى «در مساله غريزه جنسى قائل به آزادى مطلق است‏» (54) و گناه را منكر مى‏شود هرگز توفيق هدايت و فهم معارف ماوراى طبيعى مقدس دينى را پيدا نمى‏كند. ومى‏گويد: «وجدان هم وجود ندارد. وجود روح هم به نظر مشكوك مى‏رسدو وجود خدا هم مورد ترديد قرار دارد» (55) چون در معرفت‏شناسى اصالت تجربه او خدا وروح قابل تجربه حسى نيستند واو از روح لطيفى كه لازمه دريافت ماوراى طبيعت است‏بى بهره‏است «وى تا حدودى كه امكان داشته باشد از متافيزيك گريزان است‏بدون اينكه حتى به اعتراف خودش بتواند بطور كلى دليل قانع كننده‏اى براى اين خصومت‏با متافيزيك نشان دهد». به اعتقاد من دليل خصومت او شبهه علمى نيست‏بلكه شهوت عملى است وبراى اثبات اين مطلب مى‏توان به زندگى نامه‏اى كه خودش نوشته است مراجعه كرد (56) نتيجه اينكه طهارت روح يكى از اركان اساسى معرفت مفاهيم ماوراى طبيعى دينى است. 4 - شناخت زبان دين قرآن كريم در يك گذاره كلى بيان مى‏فرمايد: «وما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه ليبين لهم‏» (57) ما هيچ رسولى را نفرستايم مگر به زبان قومش تا[آيات مارا] را براى آنها بيان كند. يك برداشت‏سطحى از لسان قوم اين است كه بگوئيم موسى عبرى زبان براى بنى اسرائيل وپيامبر عربى زبان براى اعراب فرستاده شد. اما اگر بخواهيم پيامبران اولوالعزم، بويژه پيامبر عاليقدر اسلام كه خاتم النبيين ورحمة للعالمين است محدود به زبان خاص نمائيم با دعوت جهانيان به توحيد واسلام سازگارى ندارد. پس معناى لسان قوم را نمى‏توان به زبان نسبى پيامبر محدود نمود، بلكه شايسته است‏بگوئيم خداى سبحان معارف والاى الهيه را تنزل داده وپيامبران را مبعوث نموده تا با همان زبانى كه مردمش زندگى مى‏كنند سخن بگويد ومعارف الهيه را براى آنان بيان نمايد; چنانكه مفسر بزرگ قرآن كريم علامه طباطبايى «ره‏» در ذيل آيه مذكور مى‏فرمايد: «مراد از ارسال رسول به لسان قومش، ارسال او به زبان اقوامى است كه پيامبران در ميانشان زندگى مى‏كردند وبا آنها معاشرت داشتند ومراد از آن ارسال به لسان قومى كه پيامبر از جهت نسبى وابسته به آنها بود، نيست زيرا خداى سبحان به مهاجرت لوط‏عليه السلام از كلده كه زبانشان سريانى بوده به مؤتفكات كه عبرانى بودند تصريح مى‏نمايد» (58) . ومى‏فرمايد «ولوطا اذ قال لقومه‏» (59) ايشان همچنين درباره پيامبران اولوالعزم مى‏فرمايد: «اما كسانى كه به سوى بيش از يك امت فرستاده شده‏اند... دليل بر آن است كه آنها اقوامى را هم كه به زبان آن انبيا نبودند به دينشان دعوت مى‏كردند. چنان كه خداوند از دعوت ابراهيم عليه السلام عرب حجاز را به سوى حج و... از عموميت دعوت نبى اكرم صلى الله عليه وآله سخن مى‏گويد... پس مراد از آيه «وما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه ليبين لهم‏» اين است كه خداوند ارسال رسل ودعوت دينى را براساس معجزه‏اى كه خارق عادت جارى مردم باشد بنا ننهاده است... بلكه آنها را به همان زبان عادى كه مردم با آن سخن مى‏گويد فرستاد تا مقاصد وحى را براى آنها تبيين نمايند» (60) « انا انزلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون‏» (61) ما قرآن را به زبان عربى فرو فرستاديم باشد كه شما تعقل كنيد. در آيه ديگر مى‏فرمايد: «بلسان عربى مبين‏» (62) از جمع محتواى دو آيه شريفه چنين استنباط مى‏گردد گرچه قرآن به زبان عربى فصيح نازل شده اما مفاهيم عاليه آن جز با تعقل تحصيل نمى‏گردد. وفصاحت زبان به اين معنى نيست كه زبان از هرگونه تمثيل واستعاره ورمز وكنايه خالى باشد بلكه همان گونه كه علماى علم بلاغت گفته‏اند سخن فصيح كلامى است كه الفاظش واضح وروشن ومتبادر به فهم مخاطبين باشد...» (63) واز هرگونه تقييد لفظى و معنوى خالى باشد، در عين حال كه از محسنات علم بيان وبديع بهره گرفته است وقرآن بدين معنى نه تنها كلامى فصيح وبليغ است، بلكه يكى از جنبه‏هاى اعجاز آن فصاحت وبلاغت است. پس بديهى است كه قرآن از تشبيه وتمثيل، حقيقت و مجاز، استعاره وكنايه استفاده نموده واز محسنات معنوى ولفظى علم بديع به نحو احسن بهره برده است، همان گونه كه اعراب در نظم ونثرشان از صنايع زبانى (لفظى ومعنوى) بهره مى‏بردند. گذشته از جنبه‏هاى ادبى وبلاغى از ديدگاه كلامى در باره زبان دين چند نظريه از سوى متكلمان مسلمان واهل كتاب (مسيحى و يهودى) طرح شده است: نظريه تشبيه، تمثيل، نظريه سمبليك (نمادى)، اشتراك معنوى وحكايتگرى و... كه به طور اختصار از آنها مى‏گذريم: 1 - نظريه تشبيه: براساس اين نظريه، الفاظى كه در متون دينى به كار رفته به طور يكسان از نظر مفهوم ومصداق بر واجب وممكن حمل مى‏شوند; اين نظريه محدثين ومشبهه ووهابيه از اهل سنت است كه مفاهيم دينى را به معناى ظاهرى ومادى ومحسوس حمل مى‏كردند. چنان كه محمد بن عبدالوهاب بنيانگذار مكتب وهابيت، به استناد آياتى نظير«ان الله على العرش استوى و...» «والارض جميعا قبضته يوم القيامه‏» براى خدا قرار گرفتن روى عرش ودست و... اثبات كرده ست‏بدون اينكه اين كلمات را توجيه يا تفسير كند... (64) واينها عقايدى است كه او از ابن تيميه واحمدبن حنبل وسفيان ثورى ومالك بن انس از محدثين به ارث برده است. 2 - نظريه تمثيل: «توماس آكويناس در جهان مسيحيت راه حلى براى فهم معناى صفات الهى عرضه كرد كه مورد توجه قرار گرفت... از ديدگاه وى ويژگى خاصى كه گزاره‏هاى دينى دارند اين است كه معمولا با موضوعات وحوادثى سروكار دارند كه اين موضوعات وحوادث از حوزه مشاهده وتجربيات مستقيم بيرونند; ولى ما انسانها با الفاظى كه از مشاهدات مستقيم گرفته شده‏اند از اين امور حكايت مى‏كنيم، لذا در برخورد با اين الفاظ ما نه مى‏توانيم آنها را بر معانيى كاملا مغاير با معانى اصليشان حمل نماييم چرا كه با مشكل بى‏معنايى (تعطيل) روبه‏رو مى‏شويم ونه اينكه آنهارا به همان معانى اصلى‏شان بگيريم، چرا كه دچار كذب مى‏شويم. زيرا عالم بودن يا حكيم بودن خداوند قطعا به معنايى كه ما عالم وحكيم هستيم نيست. مسلما راه ميانه‏اى وجود دارد كه همان راه حل تمثيلى بين اين دوست. ... يعنى وصفى را كه به طور ناقص در موجود نازلترى وجود دارد به موجود عاليتر وكاملترى سرايت داده ودر مورد او به كار بريم ... [به اين معنا كه] اوصاف نسبت داده شده [به موجود نازل در] عالى به نحو اتم واكمل و... وجود دارند; در حالى كه در موجود نازل بازتابى ضعيف، ناقص و گنگ از اين اوصاف به چشم مى‏خورد» (65) . 3 - زبان سمبليك، (Symbalism) يا نمادين: يكى ديگر از راه حلهايى كه از سوى برخى از متفكران در فهم مفاهيم ماوراى طبيعى دينى پيشنهاد شده است، تلقى نمادين از زبان دينى است. به اين معنا كه الفاظ به منزله پلى هستند كه مارا از معناى ظاهرى وتحت اللفظى به امرى وراى خودشان منتقل مى‏كنند» (66) وقتى قرآن مى‏گويد: «ان الله على العرش استوى‏» استواى بر عرش را سمبل سيطره وحاكميت‏حق تعالى بر همه هستى بدانيم. چنان كه اهل بلاغت مى‏گويند: «الرحمن على العرش استوى‏» كنايه از تمام قدرت ونيروى تمكن واستيلاى برهستى است (67) . علامه طباطبائى در ذيل آيه «ان ربكم الله الذي خلق السموات و الارض في ستة ايام ثم استوى على العرش‏» (68) در معناى استواى بر عرش مى‏فرمايد: «استواى بر عرش كنايه از استيلاى خداى (سبحان) بر هستى وقيام او بر تدبير امور هستى است، قيامى كه بر همه آفرينش از كوچك وبزرگ گسترده شده است...» (69) . 4 - اشتراك معنوى در مفاهيم: اين نظريه بر مبناى تفسير خاصى از هستى است كه بر اساس آن وجود و اوصاف كمالى آن داراى مراتب تشكيكى هستند. همان گونه كه وجود از وجود لا يتناهى وسرمدى واجب الوجودى كه مطلق از هر گونه تعينى است آغاز مى‏گردد ودر سير نزولى تا هيولاى اولى ادامه پيدا مى‏كند. صفات كمالى وجود هم از مقام اطلاقى محض آغاز مى‏شود تا ادنى مراتب آن ادامه مى‏بايد. در عين حال كه معنا و مفهوم وجود به طور يكسان محمول ممكنات و واجب الوجود قرار مى‏گيرد، معنا ومفهوم اوصاف كمالى وجود هم به طور يكسان محمول واجب وممكن مى‏شود. اما مصاديق آنها متناسب با درجه وجودى هر موجود در سلسله مراتب تشكيلى است: مثلا علم را هم بر خداى سبحان و هم بر انسان حمل مى‏كنيم اما «تفاوت در اين است كه خداوند عالم بالوجوب است وانسان عالم با الامكان، او قديم العلم است و انسان حادث العلم، علم او بالذات است و علم انسان بالغير. تفاوت آن علم واين علم تفاوت نامتناهى با متناهى است‏» (70) . علامه طباطبايى نيز در همين زمينه مى‏فرمايند: «از جمله «على دانست‏» وجمله «خداوند دانست‏» يك چيز فهميده مى‏شود وآن روشن بودن معلوم نزد عالم است. چيزى كه هست ما مى‏دانيم آگاهى «على‏» فقط بواسطه صورت ذهنى است كه نزد او مى‏باشد وچنين صورتى براى خداوند ممتنع مى‏باشد، زيرا در آنجا ذهنى نيست. اما اين ويژگى مربوط به «مصداق‏» علم است وموجب دگرگونى مفهوم نمى‏شود» (71) بر همين مبناى مى‏توان ساير مفاهيم را كه در زبان دين به كار رفته، تفسير نموده چنان كه علامه حسن زاده آملى در تبيين معناى لوح وقلم مى‏فرمايد: «قلم نزد ما تبادر مى‏بايد به آلتى چوبين يا آهنين كه كاتب... بدان مى‏نويسد ولوح به آن تخته سياه وغيره كه بر آنها مى‏نگارند... اما ارباب معانى مى‏فرمايند; هر چه واسطه نگارش است قلم وهر چه كه پذيرنده نقش ونگار وخط وكتابت است لوح است وهر يك از لوح وقلم را مراتبى است كه بعضيها مادى‏اند وبعضيها مجرد از ماده،... اگر اين لوح وقلم مادى را تجريد كنيم... وبالا ببريم همان لوح وقلم نورى عارى از ماده مى‏گردد.» (72) 5 - نظريه حكايتگرى در زبان دين: اين نظريه بيشتر بر مذاق اهل ذوق وعرفان وبر اساس هستى شناس عارفان است همان گونه كه محسوسات اين عالم اظلال واشباح عالم ماوراى طبيعى هستند و «حقايق قطع نظر از تجلى حق اعدام واباطيل‏اند و با اضافه وتجلى حق امرى حقيقى ومنشا آثارند» (73) ... و به طورى كلى «موجودات به حسب وجود علمى در مقام واحديت تقدم بر وجود خلقى و خارجى دارند» (74) ... و «جميع حقايق در مادون آن حقيقت [عقل اول به اعتبار اينكه مجلاى فيض براى ممكنات است] به نحو اعلى واتم با وجودى مناسب با آن مقام مقدس موجود است وهمان حقايق درمادون به نحو تفصيل نازل مى‏گردد...» (75) اگر بر اين مبنا صفات كماليه وجود وديگر مفاهيم ماورايى مادى را با مفاهيم اين جهانى مقايسه كنيم مى‏يابيم كه اين الفاظ واسما وصفات نظير موجوادت مادى سايه ونشانه حقايق عالم ماوراى طبيعت‏اند. چنانكه استاد حسن زاده آملى مى‏فرمايد: «همه الفاظ وعبادات محدودند وبدون استثنا مادى‏اند وبه صفات ماده متصف وعالم علم وغيب را دانستى كه معانى‏اند وغير متصف به اوصاف واحكام ماده، پس چگونه موجود محدود مى‏تواند مبين ومعرف نامحدود باشد، مگر اينكه بفرمائيد الفاظ وعبارات مثل ديگر موجودات مادى «سايه ونمونه ونشانه‏» حقايق عالم ماوراى طبيعت‏اند وفراخور سعه وجودى وقابليت قابلشان «حكايتى‏» از آن عالم دارند» (76) . همان گونه كه عارف شيرازى (حافظ) مى‏گويد: (77) المنة لله كه در ميكده بازست زان رو كه مرا بر در او روى نياز است خمهاهمه درجوش وخروشندزمستى وآن مى كه درآنجاست‏حقيقت نه مجاز است آنچه در باب تعبيرهاى مختلفى كه در باب زبان دين طرح كرديم به معنى تباين ذاتى اين اقسام ويا استقصاى كامل آن نيست‏بلكه همه اين تفسيرها - به استثناى نظريه ظاهريه - در اين حقيقت مشتركند كه زبان دين اگر چه از جهتى زبانى است كه مردم با آن محاوره مى‏كنند اما مفاهيم آن يك سلسله معانى مجرد از ماده و محدوديت‏هاى جهان مادى است وما همواره با يك نحوه اطلاق وتوسع در معانى مى‏توانيم آنهارا بفهيم.
هم شناسنده، هم معرفت او وهم زبان او منغمس در ماده وشرايط اين جهانى است وشايستگى توصيف موجودلايتناهى و فوق لايتناهى را كما هو حقه ندارد. چنانكه امام سجاد و سيد الساجدين عليه السلام مى‏فرمايد: «الهى لولا الواجب من قبول امرك لنزهتك من ذكرى اياك على ان ذكرى لك بقدرى لا بقدرك وما عسى ان يبلغ مقدارى حتى اجعل محلا لتقديسك‏» (78) خدايا اگر پذيرش امر تو برمن واجب نبود، هر آينه تو را منزه از ذكرم مى‏كردم چرا كه ذكر من به اندازه وسع من است نه اندازه عظمت تو، وكجا مرا اين ظرفيت است كه در جايگاه [رفيع] تقديس تو قرار گيرم. در اينجا سخن را به كلام مبارك پيامبر صلى الله عليه وآله پايان مى‏بريم كه مى‏فرمايد: «لا احصى ثناء عليك انت كما اثنيت على نفسك; من نتوانم تو را آنچنان كه بايست توصيف كنم، تو آنچنانى كه خود توصيف كرده‏اى‏» (79) به اميد آنكه خداوند نور معرفتش ومعرفت اسما وصفاتش و الواح و كتابش و مبدا و معادش را به جان ما بتاباند و ما را به صراط اقومش ونبى اعظمش وامام اطهرش رهنما باشد. پى‏نوشتها: 1- صحيفه سجاديه دعاى يكم. 2- هرمنوتيك كتاب و سنت، محمد مجتهد شسبسترى، چاپ اول - قيام، صص 33 و 34. 3- الميزان، ج 1، ص 10. 4- اصول فلسفه وروش رئالسيم، انتشارات صدرا، ج 5، ص 34. 5- الشعراء آيات 193 و 196، «بدرستى كه قرآن از جانب رب العالمين فرود آمده...وبه زبان عربى فصيح مى‏باشد». 6- معرفت نفس، دفتر دوم، حسن حسن زاده آملى، ص‏282، انتشارات علمى و فرهنگى. 7- اصول فلسفه وروش رئاليسم، علامه طباطبايى با پاورقى مرتضى مطهرى، ص‏33، انتشارات صدرا. 8- معرفت نفس، دفتر دوم، ص‏282. 9- هرمنوتيك كتاب وسنت، محمد مجتهد شبسترى، ص‏35. 10- جزوه واحد مطالعات وتحقيقات فرهنگى و تاريخى، صص 39و40. 11- مفاتيح الجنان، شيخ عباس قمى، مناجات خمس عشر، مناجات عارفان. 12- نهج البلاغه، محمد عبده، خطبه 49، ص 153; [خداى سبحان] عقل‏ها را بر تحديد صفاتش آگاه نكرده در حالى كه از مقدار لازم معرفتش هم محجوب نساخته است. 13- ر.ك: تاريخ فلسفه كاپلستون، سير حكمت در اروپا - تاريخ فلسفه در اسلام و... 14- ر.ك: شرح مبسوط منظومه، مرتضى مطهرى، ج 3، صص 356 - 317 و 378 و 384 - 382. 15- شرح مقدمه قيصرى، جلال‏الدين آشتيانى، ص‏50 16- بقره/ 282. 17- انفال/ 29. 18- شرح مقدمه قيصرى، ص 44. 19- همان، ص 46. 20- همان، ص 48. 21- نساء/ 113. 22- كمال قوه نظرى مراد فلسفه وعلوم متعارف نيست‏بلكه بصيرتى است‏كه از راه تفكر حاصل مى‏شود. 23- بقره/ 239. 24- تفسير كنز الدقائق: نمى‏توانستيد با فكر وانديشه كردن بدانها عالم شويد وراهى جز وحى براى شما نبود. 25- اسفار، ملا صدرا، صص‏11 و 12، باتلخيص، «وليعلم ان معرفة الله تعالى وعلم المعاد علم طريق الاخرة ليس المراد بها الاعتقاد الذي تلقاه العامي... ولا ما هو طريق تحرير الكلام... وليس ايضا هو مجرد البحث كما هو داب اهل النظر وغاية اصحاب المباحثة والفكر فان جميعها ظلمات بعضها فوق بعض ... بل ذلك نوع يقين هو ثمرة نور يقذف في قلب المؤمن بسبب اتصاله بعالم القدس والطهارة وخلوصه بالمجاهدة عن الجهل والاخلاق الذميمة و... واني لاستغفر الله كثيرا مما ضيعت‏شطرا من عمرى في تتبع آراء المتفلسفة والمجادلين من اهل الكلام... حتى يتبين لي آخر الامر بنور الايمان وتاييد الله المنان ان قياسهم عقيم وصراطهم غير مستقيم فالقينا زمام امرنا اليه والى رسوله المنذر فكل ما بلغنا منه آمنا به وصدقناه و... اقتدينا بهداه وانتهينا بنهيه... حتى فتح الله على قلبنا ما فتح فافلح ببركة متابعته وانجح‏». 26- مبدا ومعاد جوادى آملى، ص 39، به نقل از تعليقه برشفا. 27- الهياتى كه بر مبناى عقل ومنحاز از وحى استوار است. 28- ر.ك: علم ودين ايان باربور، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، صص‏49 و50، مركز نشر دانشگاهى. 29- شناخت از ديدگاه علمى وقرآن، محمد تقى جعفرى، ص‏403، دفتر نشر فرهنگ اسلامى. 30- علم و دين، باربور، ص‏23. 31- و بعد (از مرگ) تا برپايى قيامت در عالم برزخ مى‏مانند، مؤمنون/ 100. 32- شواهد الربوبيه، ملاصدرا، ترجمه جواد مصلح، ص‏272. 33- نهاية الحكمة، صص‏275 و 276، «ان للوجود الامكانى وهو فعله تعالى انقسامات منها انقسامه الى مادى ومجرد وانقسام المجرد الى مجرد عقلى ومجرد مثالى... فالعالم العقلى مجرد تام ذاتا وفعلا عن الماده وآثارها وعالم المثال مجرد عن الماده دون آثارها من الاشكال والابعاد والاوضاع وغيرها... وعالم الماده لا يخلو ما فيها من الموجودات من تعلق ما بالمادة و تستوعبه الحركة والتغير جوهرية كانت او عرضيه‏». 34- شرح مقدمه قيصرى بر فصوص الحكم، ابن عربى، سيد جلال الدين آشتيانى، ص‏448، «عالم الملك مظهر عالم الملكوت وهو العالم المثالي المطلق ومظهر عالم الجبروت اي عالم المجردات وهو مظهر عالم الاعيان الثابته وهو الاسماء الالهيه والحضرة الواحديه وهي مظهر الحضرة الاحدية‏». 35- همان،450. 36- همان، 467. 37- علم و دين، باربور، 152. 38- مفاتيح الجنان مناجات خمس عشر مناجات العارفين: خدايا عقل‏ها از ادراك كنه جمال تو ناتوانند... وبراى خلق راهى براى معرفت تو جز اعتراف به عجز وناتوانى از شناسيايى تو قرار نداده‏اى... 39- حكمة الاشراق، ترجمه سيد جعفر سجادى، ص‏22، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ پنجم. 40- فتوجهت توجها عزيز يا نحو مسبب الاسباب وتضرعت تضرعا جبليا الى مسهل الامور الصعاب فلما بقيت على هذا الحال من الاستتار والانزواء... زمانا مديدا وامدا بعيدا، اشتعلت نفسى لطول المجاهدات اشتعالا نوريا والتهب قلبى لكثرة الرياضات التهابا قويا ففاضت عليه انوار الملكوت وحلت‏بها خبايا الجبروت ولحقتها الاضراء الاحدية وتداركتها الالطاف الالهية فاطلعت على اسرار لم اكن اطلع عليها الى الان وانكشفت لي رموز لم تكن منكشفة هذا الانكشاف من البرهان...» (الحكمة المتعاليه فى اسفار العقليه صدرالدين محمد شيرازى، ص‏8، دار الاحياء، بيروت لبنان، چاپ سوم. 41- شرح مقدمه قيصرى، صص 53 و 54. 42- اصول فلسفه وروش رئالسيم، ص 34. 43- همان، ص‏100. 44- الصافات/ 160. 45- مبدا و معاد، جوادى آملى، ص‏40. 46- همان، ص 20. 47- همان. 48- همان. 49- روم/ 10. 50- سير حكمت در اروپا، ج 3، محمد على فروغى، صص 201 و 202 با تلخيص. 51- تاريخ فلسفه غرب راسل، ترجمه نجف دريا بندرى، ص‏1،پيش گفتار مترجم. 52- علم مايه عالم خارج راسل، ترجمه منوچهر بزرگمهر، ص 6، مقدمه مترجم. 53- برگزيده افكار راسل، عبدالرحيم گواهى، ص 122. 54- همان ص 325. 55- همان، ص 327. 56- شرح حال راسل به قلم خودش، دكتر مسعود انصارى، انتشارات سعيدى. 57- ابراهيم/ 4. 58- الميزان، ج 12، ص 15، چاپ بيروت، مؤسسه اعلمى. 59- اعراف / 75. 60- الميزان، ج 12، ص 15. 61- يوسف/ 2. 62- الشعراء/ 195. 63- جواهر البلاغه، احمد الهاشمى، ص 7; الفصاحة... عبارة عن الفاظ البينه الظاهره المتبادر الى الفهم... 64- كشف الارتياب، سيد محسن امين، صص 143 و 147، ايضا البحوث في الملل والنحل، جعفر سبحانى، ص‏125-130. 65- زبان دين، امير عباس على زمانى، صص 204-207 با تلخيص. 66- همان، ص 36. 67- جواهر البلاغه، احمد الهاشمى، ص‏347. 68- اعراف / 45; پروردگار شما خدايى است كه آسمانها وزمين را در شش روز [مرحله] خلق كرد سپس بر عرش قرار گرفت . 69- الميزان، ج‏8 ص‏152. 70- اصول فلسفه وروش رئاليسم، مرتضى مطهرى، انتشارات صدرا، ج‏5، پانوشت صص 130 و 131. 71- رسائل توحيدى، علامه طباطبايى، ترجمه على شيروانى، صص 54 و 55، انتشارات الزهراء، چاپ اول، 1370. 72- معرفت نفس، دفتر دوم، حسن حسن زاده، ص 282. 73- شرح مقدمه قيصرى، ص 202. 74- همان،ص 215. 75- همان. 76- معرفت نفس، دفتر دوم، ص 282. 77- ديوان حافظ از نسخه قزوينى غنى با مقدمه بهاءالدين خرمشاهى، ص 27، انتشارات ناهيد، چاپ دوم. 78- مناجات خمس عشر مناجات الذاكرين مفاتيح الجنان شيخ عباس قمى. 79- اصول فلسفه وروش رئالسيم علامه طباطبائى پاورقى مرتضى مطهرى ص‏101.
منبع:فصلنامه نامه مفيدشماره 10
ارسال توسط کاربر محترم سایت :afshinnazemi